«Зло и спасение»[1]

<...>

В ХХ веке возникали явления подлинной гениальности, его озаряли могучие вспышки Эроса. Свои великие романы писали Уильям Фолкнер и Габриэль Гарсиа Маркес, а в это время теоретики постмодернистской эстетики сообщали миру о конце романа как жанра. В ХХ веке русские христианские мыслители, духовные наследники великого Вл. Соловьёва: Павел Флоренский, Сергей Булгаков, Николай Бердяев, Лев Шестов, Семён Франк, писали свои вдохновенные книги о Боге, духе и духовной жизни; Андрей Платонов посреди тоталитарного атеистического кошмара и организованного советского безумия поднимался до невиданных духовных высот; Андрей Тарковский ставил свои пророческие фильмы-откровения. А атеисты в это время сообщали о конце христианской эпохи и вообще о крахе всемирной «религиозной иллюзии». Русский поэт ХХ-го века, Георгий Иванов, от которого осталось несколько тоненьких книжек гениальных стихов, писал:

А постмодернистская литература (и философско-критическая и в ещё большей мере «художественная») пенится многотомием текстов, состоящих зачастую даже не из приблизительных слов, а из вполне бессодержательных знаков. Нежелание «приблизительных слов», великая серьёзность и духовная требовательность к себе – это признак что, родовая черта живой сущности, воля к гениальности. Согласие на «приблизительные слова» – это признак ничтоженья сущности, воля к бездарности (о воле к гениальности и воле к бездарности см. мой этюд «Ненависть к Фаусту». «Рама судьбы». Алетейя СПб. 2000).

В историко-культурной ретроспективе постмодернизм вызывает определённые ассоциации с итальянским маньеризмом, в котором были подвергнуты «системному сомнению» и деградировали величайшие духовные и художественные достижения Ренессанса. Ведь, скажем, некоторые фигуры Понтормо трудно не воспринять как шарж на фигуры Микеланджело, а автопортрет Пармиджанино, изобразившего своё отражение в кривом зеркале, – как бессознательную карикатуру на автопортрет Рафаэля. В этом смысле очень проницательно замечание Умберто Эко: «У каждой эпохи есть свой постмодернизм» (кому как не итальянцу Эко было подметить эту особенность!). Действительно, так взглянув на проблему, можно, пожалуй, маньеризм конца ХVI-го века увидеть как некий специфический «постмодернизм» эпохи Возрождения и наоборот, постмодернизм века ХХ-го – как «маньеризм» современной эпохи, хотя сущностные разрушения, посеянные современным общеевропейским постомодернизмом (как его мышлением, так в особенности и его эстетической практикой) куда тяжелее искажений сущности в итальянском постренессансном маньеризме.

За симулякрами всё-таки стоят оригиналы, устойчивые сущности, за произволом «явлений-как», плодящихся в нетворческие эпохи, присутствуют неотменимые что эпох творческих. Маньеристы, или если угодно постомодернисты, т. ск. поствременщики всякой творческой эпохи, каждый в меру духовного бессилия, ничтожат эти сущности. Надо, однако, заметить, что прогресс вырождения духовной культуры нарастает, по мере того как прогрессирует безбожие. Современная постмодернистская «культура» есть самый «передовой рубеж» теоретически обоснованного духовного и культурного вырождения, которого достигло современное атеизированное человечество после великих творческих эпох.

<...>

Платон считал, что Эрос ведёт ум к истине, Аристотель говорил, что всем движет любовь к совершенной форме. И в той и в другой мысли частично отражается вечная Истина. Но естество падшей природы чуждо духовно-эротическому порыву человека, его потребности быть оправданным красотой, найти в красоте Истину, открыть и утвердить себя в совершенстве. Падшее естество не творится и не творит для пребывания в сверхъестественном порядке вечности, оно рождается и рождает, поглощает и выделяет для функционирования и отмирания в естественном порядке времени. Андрей Платонов, до жути остро переживавший гнёт падшей плоти мира и столь же остро ощущавший витающий над плотью, но не слитый с нею, дух Любви, мог написать в «Чевенгуре»: «В избе чевенгурца никто не встретил; там пахло чистотою сухой старости, которая уже не потеет и не пачкает вещей следами взволнованного тела...» – соединив в одной короткой фразе и мучительное отвращение человека от собственных своих плотских проявлений и любовь к плоти, волнения которой так неотступно ему довлеют, так страстно его притягивают. С мучительной, почти невыносимой прямотой фиксировал Платонов духовную травму плотью, от которой съеживается и внутренне стареет ребёнок, маленький Саша Дванов, впервые сталкивающийся с шокирующим без-образием неприкрытой плотской жизни: «Настал декабрь, а снегу не было – озимые вымерзали. Мавра Фетисовна родила двоешек. «Снеслась, – сказал у ее кровати Прохор Абрамович. – Ну и слава богу: что ж теперь делать-то! Должно, эти будут живучие – морщинки на лбу и ручки кулаками». Приемыш стоял тут же и глядел на непонятное с искаженным постаревшим лицом. В нем поднялась едкая теплота позора за взрослых, он сразу потерял любовь к ним и почувствовал свое одиночество – ему захотелось убежать и спрятаться в овраг. Так же ему было одиноко, скучно и страшно, когда он увидел склещенных собак – он тогда два дня не ел, а всех собак разлюбил навсегда. У кровати роженицы пахло говядиной и сырым молочным телком, а сама Мавра Фетисовна ничего не чуяла от слабости, ей было душно под разноцветным лоскутным одеялом – она обнажила полную ногу в морщинах старости и материнского жира; на ноге были видны желтые пятна каких-то омертвелых страданий и синие толстые жилы с окоченевшей кровью, туго разросшиеся под кожей и готовые ее разорвать, чтобы выйти наружу; по одной жиле, похожей на дерево, можно чувствовать, как бьется где-то сердце, с усилием прогоняя кровь сквозь узкие обвалившиеся ущелья тела». («Чевенгур»). В этом жутком «пейзаже» функционирования «непроизвольно выросшего тела» душа человеческая – нежная душа ребёнка, ещё не успевшего по-взрослому стерпеться с без-образием тленной плоти, – переживает адское одиночество, страх и стыд, от которого чувствуешь потребность сбежать, от которого хочется спрятаться, от которого можно безвозвратно утратить любовь к жизни.

Но в том же самом «Чевенгуре» мы встречаем откровение человеческой мечты о плоти идеальной, чистой, не замаранной падшестью. Платонов передаёт смутные, но совершенно религиозные по сути, ощущения своего героя, простого человека, разглядывающего скульптуры: «Дванов грустно вздохнул среди тишины... и снова оглядел колоннаду – шесть стройных ног трёх целомудренных женщин. В него вошли покой и надежда, как всегда было от вида отдалённо-необходимого искусства. Ему жалко было одного, что эти ноги, полные напряжения юности, – чужие, но хорошо было, что та девушка, которую носили эти ноги, обращала свою жизнь в обаяние, а не в размножение, что она, хотя и питалась жизнью, но жизнь для неё была лишь сырьём, а не смыслом, – и это сырьё переработалось во что-то другое, где безобразно-живое обратилось в бесчувственно-прекрасное». Слово «бесчувственно», как почти все слова у Андрея Платонова, выступает в своём глубочайшем первичном значении. Оно не квалифицирует привычно понимаемую под словом бесчувственность поверхностную чёрствость, но пролагает нашему сознанию тропинку к самой мощной инстинктивной чувственности падшей плоти. Именно плоть с её инстинктивной чувственностью, обособившейся от духа, есть то «безобразно-живое», что тяготеет над падшим миром и падшим человеком. «Бесчувственное» (без-чувственное) у Платонова означает не совершенно лишенное каких-либо чувств, а отрешенное от нечистых чувств падшей плоти, от автономных побуждений «непроизвольно выросшего тела». В повести «Джан» у Платонова есть два, почти что рядом расположенные, фрагмента, которые в совместности своей провидчески вскрывают всю муку падшести... всю пропасть неустранимого противоречия между духом и плотью:

1. «Однако Чагатаев не мог вынести своего чувства к Вере на одной духовной и бесчеловечной привязанности, и он вскоре заплакал над нею, когда она лежала в кровати, по виду беспомощная, но улыбающаяся и непобедимая».

2. «Лишь рот портил Ксеню – он уже разрастался, губы полнели, словно постоянно жаждали пить, и было похоже, что сквозь невинное безмолвие кожи пробивалось наружу сильное разрушительное растение».

С одной стороны (фрагмент 1) человек не может вместить себя в чистую духовность... он мучается бездействующей плотью, даже переживает духовность как холод бесчеловечия – и в этом есть элемент великой первоначальной Истины: Бог сотворил человека духом во плоти, значит бесплотное безбожно и бесчеловечно. С другой стороны (фрагмент 2) плоть падшая, но и в самой падшести своей неумолимо расцветающая к смерти, воспринимается чуткой душой как прорастание из человеческих недр чудовищного разрушительного растения. Пронзительный духовный взор Платонова уже в самом расцвете молодости улавливает не только пожирающее время, чреватое тленом, но и страшную бездуховную мощь «непроизвольно выросшего тела», набирающий силу эгоизм, которому предстоит стать почти полновластным диктатором и в пределе разрушителем этой пресловутой непроизвольной телесности.

<...>

По-своему Платонов утверждает то же самое, что раскрывается в пушкинских строках: «Тьмы низких истин нам дороже нас возвышающий обман». Для плоти и её нужд, владеющих мировой обыденностью, «отдалённо-необходимое искусство» никаким образом не истинно. Для души, духа не воспринявшей, «низкие истины» плоти аксиоматичны и равны непререкаемому закону. Перед бестрепетным ликом «низких истин» плоти всякое восхождение и всё возвышенное – лишь мираж, обман. Но дух знает, что возвышающее не есть обман, что творчество даёт душе воз-дух, пространство одухотворяющих восхождений. В частности художественное творчество, то самое «отдалённо-необходимое искусство», о котором говорит Платонов, – но не как хилое, вечно придирающееся и нытливое эстетство, не как «претензия на рай в грехе» (Бердяев), а как одно из самых могучих явлений Эроса, как достигнутая красота, как сотворённый образ сущности, – помогает человеку хотя бы духовно-символически преобразить свою падшую природу и падшую природу мироздания, и так эротически воспринять и пережить себя, воспринять и пережить мир, то есть познать себя и мир в потенциальном совершенстве. «Возвышающий обман» – не обман, а реализация и потенция реальности, воля к сущности, восуществление в духе.

<...>

У Андрея Платонова в повести «Котлован» есть такая фраза: «...потому что дети – это время, созревающее в свежем теле, а он, Вощев, устраняется спешащей, действующей молодостью в тишину безвестности, как тщетная попытка жизни добиться своей цели». До беспощадности точен образ кошмарного естественного порядка падшей природы, до жути глубоко это платоновское прозрение тщетности попыток жизни осуществить себя, стать бытием через сугубую материальную природу, обновляющуюся в детях, но заведомо обречённую, как и сам герой, «устраниться в тишину безвестности» аннулироваться новым временем, всё тем же роковым естественным порядком, созревающим в «новом свежем теле». Как бытие человек совершается и подтверждается не плотски, а духовно-творчески, не эгоизмом плоти, а эротизмом духа, не в естественном порядке природы, а в сверхъестественном порядке Любви. Только так он преодолевает эго и выходит из небытия, только так становится бытием, только так посильно уподобляется Сверхбытию.

<...>

Всевластие времени переживается глубиной человечности, как тирания узурпатора и убийцы. «Пан темпос» мира сего есть тюремное заключение со смертной казнью в конце, и дух человеческий, сердце человеческое никогда не смирятся с этим. Совершенно нелепо в аспекте материалистическом и совершенно внятно в аспекте религиозном восклицание Эрна: «Мы должны освободиться от двух вещей: от господства над нами времени и от господства над нами смерти»[2]. Здесь мы вновь обращаемся к Андрею Платонову, к его потрясающим духовным прозрениям: «Чепурный положил голову на руки и стал не думать, чтобы скорее прошло время. И время прошло скоро, потому что время – это ум, а не чувство...» («Чевенгур»). Действительно, время – это ум, а не чувство. Время – это умственное отражение и упорядочение того, что происходит с нами, что протекает мимо нас, отдаляясь в измерениях всё того же умственного взгляда. У Бродского есть сходная по мысли строка: «Время же, в сущности, мысль о вещи». Для чувства человеческого не существует времени, для чувства нету вчера, для него нету и завтра, а есть сгусток экзистенции, где всё неразрывно, всё сейчас, где прошлое так же остро, так же близко, как настоящее, где очевидный для ума факт, что жизнь прошла, совершенно не ощущается сам по себе, не убеждает чувство, а лишь насилует душу холодом умственного приговора. Вот так, например: «Назар обнял мать. Она была сейчас лёгкой, воздушной, как маленькая девочка, – ей нужно начинать жить сначала, подобно ребёнку, потому что все силы у нее взяло терпение борьбы с постоянным мученьем, и она не имела никогда свободного от горя остатка сердца, чтобы чувствовать добро своего существования; она ещё не успела понять себя и освоиться, как наступила пора быть старухой и кончаться» (А.Платонов «Джан»). А так переживает близость смерти ребёнок: «Маленький мальчик Саша стоит под шумящими последними листьями над могилой родного отца. Глинистый холм расползся от дождей, его затрамбовывают на нет прохожие, и на него падают листья, такие же мертвые, как и погребенный отец. Саша стоит с пустой сумкой и с палочкой, подаренной Прохором Абрамовичем на дальнюю дорогу. Не понимая расставания с отцом, мальчик пробует землю могилы, как некогда он щупал смертную рубашку отца, и ему кажется, что дождь пахнет потом – привычной жизнью в теплых объятиях отца на берегу озера Мутево; та жизнь, обещанная навеки, теперь не возвращается, и мальчик не знает – нарочно это или надо плакать» (А.Платонов «Чевенгур»). Ребёнок ещё не имеет страха смерти, потому что в его опыте ещё нету муки противоречивой умственной рефлексии, которая жестоко преследует всякого взрослого человека. Эту «взрослую» рефлексию Пауль Тиллих определяет как терзающее «осознание конечности на основе осознания потенциальной бесконечности»[3]. Ребёнку же его живое чувство не даёт никакой подсказки о конечности, о временности. «Настя открыла глаза на Чиклина и заплакала по нём: она думала, что в мире всё есть взаправду и навсегда, и если ушёл Чиклин, то она уже больше нигде не найдёт его на свете» (А.Платонов «Котлован»).

Детство – это предельная свобода чувства, а чувство непосредственно не знает времени, непосредственному чувству жизнь обещана навеки, то есть «взаправду и навсегда». Безошибочным и безрассудным чувством сердца детство ведает то, что напрочь забывает рассудочная «взрослость». Поэтому написано: «Иисус, призвав дитя, поставил его посреди них и сказал: истинно говорю вам, если не обратитесь и не будете как дети, не войдёте в Царство Небесное» /Мат. 18, 2-3/.

[1] (Вернуться) Книга готовится к печати в издательстве «Алетейя».

[2] (Вернуться) В.Эрн «Борьба за Логос». Минск ХАРВЕСТ, Москва АСТ. 2000. С. 193.

[3] (Вернуться) П.Тиллих. Систематическая теология». Изд. Университетская книга М.-СПб. 2000. С. 250.