Героика эстетизма

Тридцать три лекции Мераба Мамардашвили – и весь огромный корпус прустовского произведения, который самым активным образом участвует в его мысли, [1] – смысловое целое, напоминающее сложное музыкальное построение. Сам Мамардашвили, на глазах своего слушателя (а теперь – читателя) работая с разными темами или мотивами своей мысли, оставляя их, подхватывая, связывая между собой, предлагает держать в уме музыкальную аналогию. Выбрав всего один мотив и следя за ним, я прошу читателя помнить, в какую богатую и многообразную ткань философствования он входит: то есть, я прошу помнить о неизбежном упрощении и выпрямлении мамардашвилевской мысли в таком одноголосом изложении.

Тема, которую я выбираю из сложного плетения «Лекций о Прусте», – быть может, и не та, которую сам автор назвал бы осевой. Но она ближе всего связана с той идеей философии, которая дорогa Мамардашвили: с философией как наукой жизни (и, соответственно, с искусством как наукой жизни) – и даже, как сказано в первой лекции, с философией как наукой «личного или личностного спасения» / 11 /. В контексте книги «жизнь» и есть, собственно, желание жизни, голод по жизни, воля к жизни, переживание ее неизменной недостаточности: «Жизнь ... это единственное, к чему мы стремимся, даже когда живы» / 127 /[2]. И потому личная жизнь (или жизнь личности), как в самом начале предупреждает Мамардашвили, и есть, собственно говоря, личное спасение: усилие превышения обыденного, готового, данного существования. Потому что оно, это готовое или непроснувшееся существование – то, что уже есть, – не что иное как утрата, потерянный рай, потерянное время, потерянное Я. Некая всеобщая, в каждый момент опережающая наше присутствие утрата. Мы приходим туда, где чего-то УЖЕ НЕТ. С этой потерей что-то надо делать. Этим «чем-то' и занят Пруст; вслед за Прустом переиначивая евангельский стих, Мамардашвили называет это занятие так: «работать в свете, пока есть свет». Замена «хождения» («ходите в свете») «работой» существенна; но пока оставим эту прустовскую поправку в стороне.

Итак: преодоление данного, рискующее преодоление (то, в чем нет личного риска, ничего не стоит, многократно напоминает Мамардашвили; реально только то, ради чего мы не побоимся погибнуть). Но в тех же вводных словах сказано: «философия должна реконструировать ТО, ЧТО ЕСТЬ, и оправдать это» / 10 /.

Но ведь было сказано, что ничего, собственно, уже нет, если оно не проработано в свете! И это не единственное из конфликтных положений, высказанных Мамардашвили. Конечно, можно попробовать устранить этот конфликт – предположив, например, что во втором случае (оправдать то, что есть) имеется в виду то, что есть на самом деле, тогда как первое «то, что есть», из которого требуется спасаться, – мнимое существование. Но на самом деле такое снятие противоречия не поможет, конфликт реален. Два противоположных суждения относятся к одному и тому же, а не к «мнимому» и «настоящему». В такой открытой конфликности, в отказе сводить концы с концами, я думаю, нужно видеть не бесформенность мысли Мамардашвили или недостаточную ответственность этой мысли, но ее остроту, ее поставленность на острие, где, как говорит он в другом своем сочинении, неклассическим образом решается классическая задача: воссоздание человека.

Название моих заметок подчеркивает эту принципиальную конфликтность. Героизм как позиция и эстетизм как позиция – и к тому же, принятые в своей радикальной форме – трудно соединимые вещи. Я думаю, необходимо объясниться, в каком смысле я говорю об эстетизме и героизме в связи с Мамардашвили.

Героическая установка, позиция мужества, о которой так ярко и вдохновенно говорил Мамардашвили, – как ЛИЧНАЯ позиция – это мышление и существование «вопреки», «несмотря на». Так обыкновенно описывают мужество; таково его классическое описание у протестантского теолога П.Тиллиха [3]. И, подобно Тиллиху, говоря о вере, Мамардашвили заостряет мужественную природу веры, тертуллиановскую абсурдность ее приятия: «Можно верить лишь в то, чему все противоречит. Иначе – это не вера» / 411 / или же: «Верить можно лишь в то, чего нет и что невозможно. Ко всему остальному слово «вера» неприменимо» / 532 /; вера – непременно отношение с невозможным, опытно и мыслительно невозможным. Так нужно для картины мира, центрированной на мужестве. В другой картине возможно было бы и совсем иное понимание веры: не «вопреки», а «ради» чего-то; веры не как мужественного отказа, а как гибкости и доверительности...

С темой героизма связана тема отказа от механизмов страха, лени и надежды. Страх, лень и надежда – как бы тройное чудище, которое заслоняет путь к настоящей реальности. Неожиданна здесь лень, новая и очень глубокая, собственно прустовско-мамардашвилиевская тема. Но с такими образами страха и надежды и с необходимостью от них отказаться мы знакомы: это, конечно, стоическое отношение к страху и надежде. Единомышленника в своем неприятии страха и надежды Мамардашвили находит в Данте. Он ссылается на знаменитый стих: Lasciate ogni speranza voi ch’entrate («Оставьте всякую надежду, входящие»): так, по Мамардашвили, начинается всякий опыт встречи с подлинной реальностью; этот императив написан над входом в реальность. Заметим, как сдвинута дантовская ссылка! По Данте, так начинается не всякий, но только адский опыт. Где нет надежды, так это в Аду: именно это отличает Ад «Комедии» и от других областей загробья, Чистилища и Рая, и от земной жизни. Сам же Данте называл себя «верным Надежды» (воплощенной в его небесной покровительнице св. Луции); из трех богословских добродетелей именно с Надеждой он ощущал самую непосредственную связь.

Но каково понимание надежды у Мамардашвили? Различает ли он иллюзию и самообман, упорное нежелание видеть вещи как они есть (то, что в невнимательном бытовом употреблении часто называют «надеждой»: «Быть может, это так, но я надеюсь на лучшее!») – и надежду в онтологическом смысле? Быть может, он требует оставить только эту лукавую игру в прятки с реальностью? Мне кажется, есть основания предположить, что надежда ни в каком объеме не согласуется с общей философской позицией Мамардашвили – так же, как она не согласуется с теологией мужества, с той «верой взрослых» Бонхоффера, которая имеет мужество отказаться от надежды. Можно наверняка сказать, что формула понимания у Данте, если бы он ее дал, была бы точной антитезой формуле Мамардашвили: «Понимание есть одновременно отсутствие надежды». /187/. Данте, как видно из многих изображенных им эпизодов собственного недоумения, начинает понимать вещи в тот момент, когда ставит их в перспективу надежды.

И со страхом у Данте дело обстоит сложнее. В самом деле, в начале путешествия Вергилий призывает Данте оставить страх: страх, происходящий из vilta (низости, малодушия). Но католик Данте не мог осудить другой, благой страх. Что, собственно, сделали обитатели его «Ада»? – именно это: они забыли страх. Они забыли страх и надежду – это у Данте и значит утратить il ben dell’ inteletto (благо разума). Их любовь потому и ошиблась: она или нашла себе неверный предмет или нарушила меру (так описывается всякий грех, наказуемый в Аду) – потому, что только Разум, руководимый страхом и надеждой, помогает правильно различать и предметы любви, и ее меру. Заключенные в дантовском Аду выбрали неправильно, как раз потому, что сделали то, что полагает необходимым стоическая позиция: они отказались от страха и надежды.

Но вернемся к теме героизма. Героизм ДЕРЖИТ мир. Это слово – держание – очень важное слово Мамардашвили, очень дорогое для него. Эта тема вызывает образ мифического держателя мира, Атланта: если он дрогнет, небо рухнет на землю. Можно вспомнить многочисленные высказывания Мамардашвили о том, что существование вещей в мире поддерживается нашим усилием; они рухнут без нашего рискующего понимания. Топос держания – мучительно фиксированная, предельно напряженная точка. И, если герой держит мир, это значит, что он его не принимает. Чтобы что-то держать, надо его в самом существенном смысле не принимать. Мир как принятый мир держится сам. Он не нуждается в поддержке извне, а как «период без тягостных сносок» в восьмистишьях Мандельштама

Вот предварительный очерк того, что называю у Мамардашвили героической позицией: позицией предельно напряженного держания мира.

Эстетическое же отношение (я следую за Бахтиным), предполагает любующееся приятие мира, «да» всему: и себе, и тому, что вне. В эстетической установке злое и безобразное каким-то образом «облачаются», довершаются – так, что всерьез – в моральном смысле, скажем, – о них уже можно не думать. И чем более далекие от красоты и благости вещи покрыты этим покровом любующегося довершения, тем больше сила эстетического отношения. И здесь ДЕРЖАНИЕ как пространственный, топологический образ совсем неуместно. Эстетическая позиция, если представить ее в пространственных образах, как к тому склоняет мысль Мамардашвили, это или растворение во всем, когда Я теряет всякие вещные очертания, и очертания самих вещей размываются; они становятся похожими на флюиды, на волнения в воздушной или водной среде, – или же взгляд с такой огромной дистанции, из такой дали, откуда все представляется немучительным и даже приятным; вещи складываются в узор. В узоре же всему найдется композиционное место – и, тем самым, оправдание. Простанственная метафора, топос эстетизма – очарованное растворение или изумительная даль, из которой все видится как приятное, как желанное. И такой фигуре, как Атлант, можно найти место в эстетическом пространстве: в нем он превратится в архитектурный элемент, причем не конструктивный, а декоротивный: украшение фронтона, фигура кариатиды. Реальная же деятельность держания, позиция героизма эстетическим пространством не предполагается.

Парадокс Мамардашвили в том, что он предлагает соединить эти две деятельности, героическим путем прийти к эстетическому оправданию, к потерянному блаженству, к «новой растроганости» (так Мамардашвили переводит французское tendress, нежность). Быть может, в таком соединении – одна из реализаций постоянного образа книги: целого, расколотого надвое; половин, ищущих воссоединения (аристофановский образ любви из «Пира»).

Вопрос мой состоит в том, находят ли друг друга эти две половины на самом деле? Или, читая Мамардашвили, мы остаемся все с тем же (его словами) человеком-амфибией, жильцом двух стран, раздираемым между двумя пространствами?

Признаюсь, что вплоть до последней, 33 лекции, мне казалось, что так и есть. Что взыскуемого синтеза не происходит, что мучительный путь героики, освобождения от власти предметов ведет только ко все более герметичному замыканию во внутреннем пространстве, по отношению к которому все прочее – лишь его эманации. «Из ложного положения моего бедра возникла женщина» и т.п. Имеет ли смысл «воссоединение» с таким фантомом? Его нельзя обнять, как тень Анхиза. Если же речь идет о «воссоединении с богиней как частью своей собственной души», тогда Мамардашвили описывает то, что у Юнга называется процессом индивидуации. Разве это соединение с Другим (с Другой)? И Мамардашвили настойчиво повторяет тему принципиальной невозможности коммуникации, невозможности встретиться с Рашелью или Альбертиной, как они есть. Когда они не возникают «из ложного положения моего бедра», а ведут собственное, абсолютно непроницаемое, вбирающее недоступное для меня время, существование. Самая мысль о такой встрече и есть та надежда, которую необходимо оставить.

Каким же образом появилось нечто, с чем можно соединиться и в чем – как говорит Мамардашвили – умереть («умереть в богине»)? Нечто, что не есть ни моя эманация (проэкция моего одиночества, моей тоски вовне, создающая «мою Альбертину»), ни, с другой стороны, «упаковка», в которой действует нечто совсем другое («богиня времени»)? Каким образом Мамардашвили на Герионе покинул ад, как обещал в начале лекций, – я имею в виду ад герметичного заключения «внутри»? Я стараюсь решить эту загадку хотя бы для себя.

Одно из открытий Пруста, которыми занят Мамардашвили, – мерцающий характер того, что называют жизнью, или «внутренней жизнью», хотя эпитет избыточен. Оказывается – и показывается, что самая непрерывность нашего существования, самый континуум нашего Я – мнимость, «предрассудок», «привычка»; мы считаем «себя» тем же Я и свое нынешнее существование продолжением прошлого только в силу лени, страха и надежды. В действительности же между моментами жизни – вспышками особой интенсивности – пролегают мертвые сезоны сна и машинальности. Эти моменты Мамардашвили, следуя за употреблением Джойса, называет епифаниями. В момент такой епифании предмет является в особом свете («видеть первым светом», как называет это Мамардашвили) – и во «мне» оживает другое Я, само существование которого есть экстаз и счастье; при этом трудно уловить, кому принадлежит инициатива этого моментального воскрешения: предмету – или Мне. Вот замечательное наблюдение Пруста над явлением этого другого Я в себе: «Что это за существо, я не знаю... оно умирает, когда гармония перестает звучать, возрождается, когда встречает другую гармонию, питается лишь общим или идеей и умирает в частном, но в то время, пока оно существует, его жизнь приносит экстаз и счастье и ЛИШЬ ОНО ДОЛЖНО БЫЛО ПИСАТЬ МОИ КНИГИ» («Против Сент-Бева», с.557). Оживление вот этого Я – «пафосный топос», по Мамардашвили, – преображает предметы и лица внешней реальности, так что из пафосного и непафосного топосов они выглядят настолько различно, что совместить их в одной «объективной» реальности просто невозможно. (Пример тому – Рашель, которую видят восторженные глаза Сен-Лу и невосхищенный взгляд Марселя, для которого Рашель – никак не предмет епифании; что же такое Рашель in se?). Между такими вспышками, между моментами, когда предмет является в победительном и побеждающем тебя, болезненно причиняющим «новую растроганность» образе, располагаются пустынные зоны неистинного, машинального, непрожитого существования в мире готовых вещей и дурной зависимости от этих вещей. Вопрос стоит так: что делать с этим мерцанием, как между этими точками, между епифаниями установить связь, распространить их свет на пустые темные пространства потерянного времени, потерянного Себя, как осуществить слияние того, что изначально предназначено к единству? Вопрос состоит в осмыслении и финальном преодолении этого мерцания (во всяком случае, в героической попытке преодолеть его), в том, чтоб сделать эту вспышку непреходящей. Это бы и значило «работать в свете», обрести потерянное Я и потерянное время.

С возвращением к непреходящей епифании связаны такие слова Мамардашвили, как спасение, бессмертие, искупление, освобождение. Они взяты из доктринального христианского языка, но в общем-то сильно отвлечены от него (Я не буду описывать этих различий; Мамардашвили не раз говорит о том, что евангельские темы и эпизоды он берет как метафоры; «символическая структура сознания» для него первичнее; Гефсиманский Сад, сошествие в ад и другие события для него – символы, входящие в эту структуру внутреннего).

Я хочу заметить, что есть художник, который до Пруста сделал мерцание человеческой жизни одной из своих центральных тем. Его имя ни разу не упоминается в лекциях Мамардашвили. Это Лев Толстой. Уже «Детство» Толстого (1854 год) начинается совершенно прустовской сценой пробуждения. Николенька просыпается в детской, видит своего Карла Ивановича – и нам даются два мгновенно сменяющихся портрета: сначала Карл Иванович противный, и тут же Карл Иванович милый до слез! Причем описание составлено из тех же деталей: какие противные туфли, какой противный колпак – и вдруг: какие милые туфли, какой милый колпак! В одном Николеньке Марсель, глядящий на Рашель, сменился Сен-Лу. Что же произошло? Произошел сдвиг сознания Николеньки, который описан так: стало стыдно и жалко Карла Ивановича, и он сразу увидел другое существо, то самое, которое приносит «новую растроганность». Подобными мерцаниями исполнены все вещеи Толстого – и, может быть, это в каком-то смысле сверхсюжет и «Войны и мира», и «Воскресения» и всего, что писал Толстой, вплоть до народных рассказов (особенно показателен «Чем люди живы», где вспышкам «живой жизни» дана простая мотивация; почти целиком при потухшем свете описана жизнь героев «Смерти Ивана Ильича»). Толстой так же напряженно, как Пруст и Мамардашвили, искал ответа, что делать с этими мерцаниями, хотя совсем в другой области. Его «Исповедь», его истолкование Евангелия центрированы на той же теме непрерывающейся епифании, несомненной живости жизни – при некотором искомом условии. Толстой с неменьшей резкостью, чем Пруст, показывал несоизмеримость события с его «объективными» причинами (например, предлагая показать больному микроб и сказать, что это и есть причина его страданий). Толстой делал совершенно иные выводы из фантастически ярко описанных им мерцаний жизни и смерти-при-жизни и неразличимой слиянности впечатления и впечатленного, или же сознающего и того, что сознается. Но само то, что он опытно и художнически их знал, что они занимали его глубочайшим образом как жизненное задание, противоречит постоянному тезису Мамардашвили об 'анти-прустовском» характере русской культуры. На примере Толстого и Пруста мы можем, кроме прочего, заметить и то, что сходное открытие находит сходные отзвуки в формообразовании, такие, как сверхдлинная и сверхсложная (равно в русском и во французском контексте) фраза; синтаксис, реализующий процесс; утопание событийного сюжета в стихии повествования. Движущий принцип и прустовской и толстовской формы – сопряжение, сцепление... Но, в отличие от Пруста, Лев Толстой еще ждет своего Мамардашвили.

Вернемся к теме мужества и эстетизма, к возможности их слияния. Для описания существенной раздвоенности человеческого бытия Мамардашвили употребляет очень сильные слова: разодранность, распятость между двумя мирами. Какое примирение, какое разрешение этой мучительной ситуации может предложить мысль? Не является ли постмодернизм – не как философия или художественный метод, а как определенное умонастроение – своего рода разрешением этого конфликта?

Поскольку и Пруст, и Мамардашвили провоцируют стихию воспоминания, я позволю себе вспомнить недавнюю историю. Этой зимой мне пришлось увидеть дом Гёльдерлина в Тюбингене, знаменитую башню и комнату на втором этаже, где три эркерных окна полукругом показывают Неккар в трех временных перспективах: в правом западном окне река течет к нам, навстречу, впадая в зрение, как будущее; в среднем окне – она прямо перед нами, и уже в левом поток уходит вдаль, в прошлое, в элегию, унося с собой наш взгляд... Так вот, в этой комнате вместо обычной музейной утвари была размещена инсталляция (ведущий жанр постмодернистского искусства) современного художника по имени Hubertus Gojowscyk. Там были часы с серым булыжником на месте циферблата; были два совершенно идентичных текста, помещенные по две стороны центрального окна, соединенные какими-то бечевками; были стружки в прозрачном контейнере (не забудьте о добром Циммермане, плотнике, хозяине дома)... Всем знакомая «философичность» постмодернизма. Но один экспонат был, пожалуй, интереснее других: книжный лист с выжжеными строками, вывешенный на стене. По конфигурации обуглившихся краев и дыр можно было понять, что сгоревшее было стихотворными строками: более того – семью строфами античного образца. Я подумала было, что здесь подразумевается сжигающая сила поэзии, особенно очевидная в случае несчастного Гёльдерлина. Но это была неправильная разгадка. Автор в соответствующей надписи прокомментировал собственную пластическую идею. 'Свет чтения исходит из глаз. В момент чтения текст превращается в дым и пепел. Все на свете может быть прочитано лишь один раз.» Так что это кто-то уже прочитал стихи и нам остались прогоревшие дырки.

Я думаю, каждый согласится, что в этой радикальной прокламации УНИКАЛЬНОГО, с одной стороны, и с другой – СУБЪЕКТНО-ОБЪЕКТНОЙ НЕРАЗЛИЧИМОСТИ, точнее, истребления объекта в субъекте (причем в субъекте, герметически замкнутом, неспособном коммуницировать собственное впечатление) есть какая-то особая, неизвестная прежним, до-постмодернистским временам печаль. И что же: не стал ли этот съедающий свой объект взгляд прямым продолжением, простым заострением того, о чем говорят Мамардашвили и Пруст? Иначе говоря: жизнеощущение постмодернизма, так компактно выраженное этим пластическим образом выжженных строк, не есть ли это продолжение той позиции, о которой говорил Мамардашвили, позиции героического понимания? Освободившегося от «чистых объектов, их магической власти над нами» /522/, узнавшего в них эманации собственной символической структуры или проэкции собственной тоски? Сжигающее строки чтение – не продолжение ли это «чтения в себе», о котором говорит Мамардашвили: «Посредством читаемого мы читаем в самих себе, а не то, что читаем» /167/.

И вплоть до последней, тридцать третьей лекции я была готова ответить утвердительно: да, следующий – и последовательный шаг за Мамардашвили – постмодернизм. В прустовском курсе настойчиво утверждается несколько вещей. Во-первых, разделение предмета и его впечатления: «В самом предмете нет оснований для интенсивности» /377/, это мы их вносим; эти основания содержатся в нашем пафосе. Отсюда – отрицание всякой иерархии внешних вещей – по одному тому, что они равно внешние: «можно открывать великие истины или великие красоты не только в «мыслях» Паскаля, но и в рекламе туалетного мыла» /33/. В том числе, отрицание готовой моральной иерархии. «Порок и добродетель – слова из готового мира, посредством которых мы что-то объясняем, чтобы не видеть» /121/. Настоящим пороком, который с такой силой ощутило новейшее время, оказывается одно: ИМИТАЦИЯ. «Великая тема Пруста – мир имитаций» /65/. Имитация возникает там, где метафизические явления понимаются предметно: как предмет, который можно ПОВТОРИТЬ (удвоить, использовать по желанию и т.п.), – и там, где сознание отказывается идти на риск. «Работать в свете» означает избавиться от готовых вещей, от иллюзии длительности, от жизни на собственной поверхности, где нас встречают известные вещи и человеческие отношения. «В точке соприкосновения с другими людьми я нахожусь на поверхности самого себя» /63/. В самом деле, переживание имитации как порока по преимуществу, такого порока, по сравнению с которым традиционные Содом и Гоморра, скажем, уже мало что значат, поскольку и они могут содержать в себе вспышки жизни, и только имитация исключает их полностью, – это глубоко этическое переживание, урок нового морализма, который дают Пруст и Мамардашвили. Готовый предмет должен исчезнуть; все длится только творясь – из нашей глубины и темноты: «вокруг истин, которых мы достигли в нас самих, будет витать атмосфера поэзии, неясности, тайны или мистерии... без этого истины остаются сухими и плоскими, без очарования, нежности и мягкости тайны...» /68/. Метафизическое не может быть предметом, который в наличии, под рукой, который употребляется, а не творится.

Итак, предмет познания как внешний предмет отменяется, причем двояко. С одной стороны, он создается нами изнутри и есть эманация нашей глубины. С другой стороны, он потому отменяется, что за ним есть нечто, для чего этот предмет – только «упаковка». Мамардашвили называет это нечто, «упакованное» в предметы, «богиней», «божеством», «демоном бесконечности», «тайной», наконец, невидимым бытием: «только то, что не является ничем из того, что мы видим, есть бытие, бытие того, что мы видим» /194/. Но чему принадлежит оно: это тоже «моя глубина» (ср.: «воссоединение с богиней, как с частью собственной души», 384) – или «глубина видимого»? Я не нахожу ответа у Мамардашвили; более того, я не нахожу самого этого вопроса...

Итак, предмет познания предельно распредмечен. Второй его полюс – мыслящее Я, и это тоже никаким образом не объективируемое Я, более глубокое, чем то Я, которое может описать биограф, Я без качеств, некая «нулевая субъективность», которую ничто не может объективировать.

Здесь, мне кажется, в этом обнаружении в себе «моментального существа, приносящего счастье», Мамардашвили описал нам реальный опыт встречи с душой, с тем «очарованием души», которое некогда отметил Юнг: «Современный человек идет к внутреннему, к созерцанию темных оснований души».[4] Я имею в виду работу Юнга 1928 года регистрирующую необычайное притяжение, которое стала оказывать душа в XX веке: «Притяжение души столь сильно, что даже отвратительные ее стороны не заставят очарованного отпрянуть».[5] Глубинное темное собственное Я без черт, без качеств, или с единственным качеством – очарования и неизмеримой темноты. Тема темноты нам, конечно, напоминает о Прусте: о его уходе за вещами, лицами и истинами – за миром – в бархатную темноту внепредметного Я.

Об этом Я, бессмертном, божественном и беспредельно свободном много говорили художники начала века. Вот звучащие как манифест стихи Эзры Паунда:

Философия Мамардашвили рождалась в те годы, когда встреча с собственной душой переживалась как ошеломительное, глубокое интимное событие в нашем обществе. Память об этом сохранило кино Тарковского, ранняя поэзия Бродского (картина космоса, являющегося в «Большой элегии Джону Донну» венчается откровением: «Это я, душа твоя, Джон Донн!»). Нужно ли напоминать, каким особым волнением была окружена встреча с душой, открытие души после всех уроков практического материализма?

Неведомая, прекрасная и темная душа самодостаточна. В ней нет Другого и быть не может, все другое – лишь проэкция ее движений («Из неправильного положения моего бедра родилась женщина»); следовательно, какая бы то ни было коммуникация невозможна, она на поверхности; другой может только отвлечь меня от моей глубины в мир готовых вещей, имитаций. Героический путь состоит в отважном приятии одиночества, «труда проникновения в Я». И единственно возможный путь встречи с Я – «труд создания произведения» /23/. Между прочим, всеобщая интериоризация кажется настолько естественной для современного мыслителя, что Мамардашвили, не задумываясь, говорит за Данте, как если бы это было естественно и для флорентийца: «По мысли Данте – ! – в действительности Ад – в нашей душе, в виде наших страстей, решений, наших мотивов; Чистилище – тоже в нашей душе и Рай – там же» /19/. По мысли Данте – можно поручиться – Ад, Рай, Чистилище, так же, впрочем, как Беатриче и Флоренция, несомненно, расположены по меньшей мере и еще где-то, в непсихологическом пространстве.

И вместе с тем, и Пруст и Мамардашвили говорят вещи, никак не увязываемые с этой самоцентрированностью. Главным в конце концов оказывается особое, непроизвольное воспоминание: «то, чего нельзя вызвать». Пруст так много говорит о труде понимания, об освобождении от готовых форм – и, вместе с тем, то, что является в епифаническом образе, никаким трудом и никаким освободительным усилием и никаким произвольным погружением в собственную темноту тобой вызвано быть не может! Оно явно не в наших руках; больше того – оно как будто вопреки нам: так пронзающее воспоминание бабушки является вопреки Марселю! «Наше полное присутствие является непроизвольным» /91/. Каким же образом тогда применимо здесь представление о мужестве? Я думаю, таким: мужество состоит в том, чтобы не отклонить того неизбежного страдания, которое предлагает явление настоящего. Мамардашвили много говорит о страдании, о боли, которую несет такое епифаническое явление предмета в его красоте. Ибо такая красота – уже не красота эстетической дали: она разбивает нас. Болезненное, язвящее, жалящее явление НАСТОЯЩЕГО /или бесконечного/ – прустовская тема; сам Пруст вспоминает Ж. де Нерваля «Нет жала острее, чем жало бесконечности» /311/. Но последовательнее и окончательнее об этой боли говорит Мамардашвили – не проясняя, впрочем, ее причины и наполнения. Если «смысл есть всегда другое» /191/, почему настигнутость другим непременно приносит боль? Потому что она делает другим то, что всеми силами сопротивляется изменению как собственной смерти. Боль открытия в себе другого Я « это своего рода агония, страдание собственной – частичной – смерти, болезненность рождения неизвестного. И мужество, и риск состоят в том, чтобы остаться без уловок смосохранения и принять эту опасность, за которой может последовать новое. Готовые формы тем и соблазнительны, что они обещают, что все обойдется без страданий, но и без этой «новой растроганности» – «каким-то незнакомым мне присутствием, божественным присутствием... это существо было я и больше, чем я» /124/ – как говорит о себе, посещенном памятью бабушки, Марсель.

Но окончательный и неожиданный переход к Другому в последней лекции связан не только с этими «явлениями метафизического» в их явственной субъектности, которые вспыхивали и прежде – и не мешали представлять предметы и лица «упаковками интенсивностей». Скачок, молния другой мысли связана не с этими епмфаниями и прояснениями сознания, а с неожиданно введенной темой множественности субъектов. Если абсолютная нулевая субъективность предполагается за каждым другим человеком (а не только за Марселем и рассказчиком), тогда тема некоммуникабельности приобретает совсем другой смысл. Тогда это некоммуникабельность другого субъекта – не обреченность на одиночество. Наоборот. Это правильная связь. Это сохранение за тем, с кем ты входишь в общение, очарования и достоинства, невмешательство со своей интерпретацией в то, во что нельзя вмешиваться, что нельзя понимать, поскольку «претензией обязательно понять мы уничтожаем бытие» /533/. «И я должен принимать в других лишь то, что неприкосновенно для меня, это очерчено магическим кругом» /532/. Качества в другом (в том числе, порочные качества), которые я вижу и готов объяснить, – в той же мере «упаковки» какой-то иной, высшей страсти, что и мои качества – внешняя оболочка моего «эксперимента веры», моего стремления к бесконечному, к тайне, к новому.

Это изумительное открытие Другого как Другого происходит, когда Марсель рассуждает о том, почему Альбертина никогда не признавалась ему в своих порочных наклонностях. Потому что «никто не желает открыть душу до конца» /531/, и не из закоренелости в пороке, не из порабощенности своим пороком, как объяснит расхожая мораль: а потому что не хочет «отдать на растерзанье» главного и незавершенного в себе, абсолютного поиска, который в пороке лишь нашел себе «неадекватную форму». И эта-то форма, будучи открытой, будет понята как последняя данность, как окончательное объяснение всего, что происходит. В то время как Пруст и Мамардашвили (с еще большей страстью, чем Пруст) утверждают, что это не более чем маска: неудачная неловкая мысль, penchent, за которой – благородный порыв человеческого существа к бесконечному. Как было замечено прежде, «зло делается потому, что в него может быть вложен пафос – бег справедливости и добра» /177/. И любовь, таким образом, состоит в некотором глубочайшем непонимании: в необщении с тем, что самому человеку в себе неведомо.

Но не только этим очерчиванием «магического круга очарования», этим сохранением неприкосновенности Другого дело кончается. Оно кончается чем-то большим: оно кончается восполнением. Художник (и мыслитель) общается с неведомым, восполняя ведомое до неведомого. «Работая в свете», он знает то, что, скажем, сама Альбертина не знает о себе, даже когда она инстинктивно надеется, что ее порок, быть может, – это эксперимент с бесконечным. Но ЗНАТЬ это может другой: тот, кто эту ее страсть восполняет истинным содержанием, для которого «от нас требуется чудовищное или чуть ли не божественное великодушие» /532/. «Потому что я заглянул внутрь длящегося и неизвестного для самого человека призвания». Это отношение Мамардашвили называет «структурой искупления». И здесь впервые евангельские темы кажутся мне употребленными всерьез: «тканью нашей души играет то, что уже символизировано образом Христа, взявшего на себя все наши грехи или, если угодно, склонность людей (в которых они никогда не признаются). Это Он довершает их так, что можно всех, которые были этими склонностями поражены, любить» /535/.

И, мне кажется, здесь найдена вещь необычайной ценности, потому что это то, что так долго забывала историческая мораль, христианская по своему происхождению, занимаясь пороками, добродетелями и другими «готовыми вещами»: тайна благой человеческой страсти к бесконечному. Философ помещает эту тайну в самую глубину личности и общения; он видит ее за любыми масками и упаковками.

Вероятно, для этого и нужно было уходить в несообщающуюся глубину Я, в радикальный солипсизм, нужно было поставить под вопрос превосходство «Мыслей» Паскаля над рекламой мыла: чтобы прийти вот к этой чрезвычайно отчетливо выраженной вещи, найденной «в собственной темноте»: к уточнению представления о любви.

Один из лейтмотивов «Лекций о Прусте», фраза бальзаковского Растиньяка, которая для Мамардашвили обобщает «французскую страсть», ввязанность в мир как в поединок: «Maintenant entre nous» (таким поединком – «с упрямой волей Альбертины» – представала и прустовская любовь) повторяется в финальной лекции: «a nous deux maintenant» /528/. Но духовная ситуация отношения с другим как «восполнения» вызывает в памяти другую знаменитую французскую фразу, составленную почти из тех же слов, но значащую нечто другое: я имею в виду предсмертные слова Бернаноса: «Maintenent c’est a nous deux».

Само построение книги лекций разрушает готовую упаковку: а именно, расхожий образ мысли как «пути», опредмечивающий метафизический образ пути как последовательное и неуклонное продвижение в определенном направлении. Мамардашвили показывает, как бывает иначе: как в конце крутящегося водоворота нас встречает скачок, сдвиг, молния. Они являются почти вопреки всему предыдущему, как прустовское истинное воспоминание, «которое нельзя вызвать», – и они не могли бы появиться без него.

1996

[1] (Вернуться) Активность Пруста в мысли Мамардашвили стоит отметить: он не объект этой мысли, но ее инструмент, или орган: перед нами не видение Пруста, но видение Прустом. Можно для контраста вспомнить мандельштамовский «Разговор о Данте», где о самом Данте, в конце концов можно забыть. Во всяком случае, общий замысел «Комедии», архитекторский, высчитанный, без предрассудка опирающийся на догму, на готовые теологические и этические концепции, просто необходимо забыть – чтобы вполне углубиться в нервную, косвенную, импровизационную ткань мысли Мандельштама. Мандельштам ведет речь – его словами – «против шерсти» Данте, Мамардашвили – не то что даже «по шерсти» Пруста, но как бы изнутри него, так что порой не знаешь, к кому отнести читательские согласия или возражения – к самому Прусту или к его истолкователю.

[2] (Вернуться) Можно было бы сказать еще определеннее: не даже, а именно тогда, когда мы живы, мы стремимся жить, то есть превосходить наличную интенсивность. Этот апафеоз жизни как динамизма и роста, конечно, напоминает вдохновенный образ жизни у Ницше и еще, совсем как будто из другой картины, – интуицию Швейцера: «Я жизнь, которая хочет жить в живом окружении жизни, которая хочет жить». «Человек осознает себя как воля к жизни среди волей к жизни...» (A.Schweitzer. Kein Sonnenstrahl geht verloren. Hiperion-Verlag, S.87).

Вторая тема швейцеровского изречения – о другом желании жить, которое окружает «жизнь, желающую жить» – остается в тени, и немудрено. В мертвом воздухе всеобщего рабства, из которого вырывалась мысль Мамардашвили, взгляд встречал прежде всего живущее, которое хочет не-жить, и больше того: хочет вовлечь в это свое стремление к тепловой смерти каждого. Шаг к свободе по необходимости был шагом вопреки окружающему, вон из его среды. Свободная жизнь захочет жить среди желающего жить, как совершенный человек в «Никомаховой этике» захочет иметь друга, но прежде придется переступить порог умертвляющих отношений с кем бы то ни было, прежде придется посметь быть одиноким, чтобы быть живым. Без этого «исторического» комментария мы не поймем инвектив дружбе как роду трусости, как способу сбежать от истины и глубины, так убежденно произносимых Мамардашвили.

[3] (Вернуться) P.Tillich. Courage To Be. – русский перевод О. Седаковой. «Символ» 29.

[4] (Вернуться) «Проблема души современного человека». – Карл Густав Юнг. Архетип и символ. М., Renaissance 1991, с. 220. Интересно, что имя Юнга также не упоминается в «Лекциях», притом что Мамардашвили часто говорит прямо на языке глубинной психологии: «Потому что когда я говорю обо всем этом, я сталкиваюсь с самым архаичными и вечными пластами, со сцеплениями нашей душевной жизни, которые имеют свои исторические фигурации» /384/.

[5] (Вернуться) Там же, с. 220. Интересно здесь же другое предсказание Юнга, оправдывающееся на наших глазах: «Мы не удивимся, если это приведет и к новому открытию тела... Тело претендует на равное признание; оно очаровывает точно так же, как и душа» /221/.